第一节 伊斯兰文明及其分支天文学的中国之路

伊斯兰天文学是伊斯兰教文化的重要分支，其向中国的输入，是伴随着伊斯兰教及伊斯兰文化其他分支在华的传播同时进行的。

一 伊斯兰文化及其分支在华的流播

伊斯兰文化，亦称伊斯兰教文化，是人类文化的重要分支之一，它是7世纪上半叶伴随着伊斯兰教的创立和此后阿拉伯帝国的建立而逐步形成的。这种文化有着丰富而久远的历史渊源，如有研究者指出，“他们（伊斯兰文化的创立者）继承了在幼发拉底河、底格里斯河流域、尼罗河流域、地中海东岸上盛极一时的古代文明，又吸收而且同化了希腊、罗马文化的主要特征”[1]；又如说“阿拉伯—伊斯兰文化乃由三种文化源流汇合而成：一种是阿拉伯人的固有文化；一种是伊斯兰教文化；一是波斯、印度、希腊、罗马……等外族的文化”[2]。而“大体说来，印度文明的影响多在文学、哲学、数学和天文学方面，波斯文明的影响主要在文学艺术方面，而希腊文明的影响则偏重于自然科学和哲学方面”[3]。不过，伊斯兰文化绝对不是各个不同地域、不同文化的简单拿来和随意拼凑，它有着自己的特质和吸纳原则：“所谓伊斯兰文化就是信仰伊斯兰教的穆斯林，在长期的信仰实践和生产、生活实践中，以《古兰经》和圣训为基本原则，以阿拉伯文化和波斯文化为原质特色，兼取希腊、罗马、印度文化和犹太教、基督教思想而形成的一种普遍为人们所效法和认可的各种社会规范、行为模式和价值观念的综合体。”[4]与世界上其他大的文化分支一样，伊斯兰文化的内容也极为丰富，“不仅包括政治、哲学、文学、法律、教育、道德、宗教等方面的理论、思想，还包括语言、自然科学和民风民俗等精神文化和物质文化的许多方面，因而是一种博大精深的文化体系”[5]。创造了这种文化的穆斯林是“讲阿拉伯语的各国人民，是第三种一神教的创造者，是另外两种一神教的受益者，是与西方分享希腊—罗马文化传统的人民，是在整个中世纪时期高举文明火炬的人物，是对欧洲文艺复兴作出慷慨贡献的人们”[6]。中世纪时期，伊斯兰文化取得巨大的成就，在人类文明史上占有非常重要的地位。

伊斯兰教文化向中国的输入始于唐朝，此后经历宋元直至明清时期，有着一个较为漫长的过程。唐宋时期，中、阿双方使节往来频繁，官方关系良好，由此带动和促进了广泛的交往。伊斯兰国家的军人、使节，特别是商人来到中国，侨居不归。在长安、洛阳和东南沿海城市建立蕃坊，经营商贸，娶妻生子，繁衍生息。进入蒙元时期，由于成吉思汗及其子孙对中亚和阿拉伯的征服，中国大陆西部与伊斯兰教世界连成一片；而随着其在中国本部统治的建立，为加强和扩大统治基础，有效压服和控制占人口绝对多数的汉人，蒙古统治者推行优待和笼络色目人的政策，这使得在华穆斯林的政治、经济、文化地位等得以全面提升。上述情势又进一步促进和带动波斯及周边地区、阿拉伯半岛的穆斯林大批移民中国，从而形成“回回遍天下”的局面。朱元璋灭元，明朝于宣德中后期开始实施日趋保守的对外政策，但与阿拉伯世界的交往并未停止。正是在上述大背景下，伊斯兰文化在中国经历了长久的流播和发展史。

输入中国的伊斯兰文化丰富多彩，而就基本内容来说主要包括三个方面：伊斯兰教义及相关学说，可概称为伊斯兰教学；伊斯兰俗文化，主要是天文历算、医药和军事器械制造等。由于伊斯兰建筑艺术主要体现在与礼拜、讲经等宗教、集体活动关系密切的建筑类型上，由此，似介于宗教和俗文化之间。确实，上所提及只是输入伊斯兰文化的一些分支，仅为窥豹于一斑，现简要评介如下。

伊斯兰教学是伊斯兰文化的核心和灵魂，伊斯兰文化在华的流播，事实上也是以伊斯兰教为轴心的。之所以说是“轴心”，笔者主要是从以下三种意义上来说的。第一，就内容而言，在伊斯兰文化输入及在华流播的整个过程中，伊斯兰教自始至终都是核心；正是由于宗教的传入，信仰者群体的存在，呼唤和需要其相关俗文化的进入，比如说阿拉伯语、伊斯兰教历，还有伊斯兰建筑艺术以及为穆斯林习惯采用的伊斯兰医药等。第二，就输入和传承之载体来看，各种类型的伊斯兰教徒无疑是最重要的角色。“各种类型”者，如早年是来华的商人和被某些统治者邀请而来参加平叛的军人；蒙元时期是迁居中国的工匠，还有其他因各种机缘来华的穆斯林；明清时期则是我国民族大家庭中已经形成的伊斯兰兄弟民族。第三，就造成的影响而论，处于核心地位的宗教无疑也是最大且最持久的。自唐宋到蒙元时期通过各种渠道来华的信徒与中国西部不同民族及其文化的结合，居然打造出十个信仰伊斯兰教的民族共同体。

伊斯兰教在华的流播大体上可以晚明为界，划分为前后两个阶段。前阶段其教职人员如阿訇等多为阿拉伯、波斯、中亚的伊斯兰学者担任，教义及相关学说基本上是在信仰者之间以及皈依的西部少数民族内部传承。截至目前，除元朝末年的几篇重修礼拜寺碑记[7]外，似还没有看到在这一历史时期，有其他较多、较系统介绍伊斯兰教的汉文著作。尽管有许多汉文文献，重要者如杜环《经行记》、僧人慧超《往五天竺国传》、杜佑《通典》中的《大食传》、贾耽《古今郡国县道四夷述》、段成式《酉阳杂俎》、刘昫《旧唐书·大食传》、朱彧《萍州可谈》、周去非《岭外代答》、赵汝适《诸蕃志》、岳珂《桯史》、郑思肖《心史》等对这种宗教有程度不同的记载，但总体上不脱隔膜、皮相之态。明朝开国之后，伊斯兰教及其文化在华生存的内、外部环境出现危机。自教外形势看，穆斯林的地位逐渐走低，由于对其人信仰和生活习俗的误解，明朝上层及官方歧视伊斯兰教，伊斯兰文化在明朝的声势和影响已呈颓势；在教内，随着汉语的普及和使用，穆斯林大都不识阿拉伯文和波斯文，自然也就没有能力直接去阅读用这些文字撰成的宗教文献。为从根本上扭转内外交困的局面，重振和延续往日的辉煌，并且在儒释道的夹缝中切实为伊斯兰教的发展开辟出自己的天地，明清之际，中国伊斯兰教的经堂教育以及汉文翻译与撰述活动相继开展起来。这些活动，特别是汉文译著，意义重大，影响深刻。借助于此，富有中国本土及民族特色的伊斯兰宗教哲学体系得以建立，汉文翻译与撰述所成就的庞大文献系列，也成为此后中国伊斯兰教宗教实践依赖的重要典籍。自此，伊斯兰教在中国逐渐走向成熟。

评介伊斯兰教在华的流播和发展的历史，不能不述及苏非主义或“苏非派”，有学者认为其很早（宋代或元朝）就传入中国[8]，但一般说来，其主要是在明清之际，通过朝觐求学的中国穆斯林和自域外来华的苏非传教士输入中国，并在穆斯林聚居的甘、宁、青的黄土高原落脚，此后逐渐形成包含一定中国传统文化元素的戛德林耶、虎非耶、哲合忍耶、库不林耶“四大门宦”以及属下的若干支派。伊斯兰教在华的发展，由此更趋丰富和地域化。

在输入的伊斯兰俗文化中，医学无疑是最重要的。重要性就在于它是伊斯兰文化各分支中发展的比较成熟的一个学科。同伊斯兰文化中许多分支学科的产生和兴起情形相仿，伊斯兰医学源远流长，根深叶茂，宋岘先生曾概括说：“它是一种继承了古希腊、罗马医学理论，融合了地中海周沿地区诸民族及波斯、印度、中国的医药学知识而形成的新医学。”其大体上出现于8世纪，定型于10世纪，以阿拉伯医学为主体[9]。“相传先知（穆罕默德）说过，学问有两类：一类是教义学，一类是医学。”由此，医学是穆斯林学者最关注的学科，在中世纪的阿拉伯世界得到很好的发展，许多优秀的穆斯林学者，为此前赴后继，做出重大贡献，如今人耳熟能详的古代世界医学名家群体中，一些正是来自伊斯兰世界，如拉齐（865—925），他是伊朗德黑兰人，全名是艾卜·伯克尔·穆罕默德·伊本·宰克里雅·拉齐，他被誉为“伊斯兰医学家中最伟大、最富有独创性，而且著作最多的人物”[10]。其最著名的著作即《医学集成》，总结了阿拉伯人当时从希腊、波斯和印度三个国家吸收的医学知识，且增加了许多新颖的内容。被认定是一部“医学百科全书”，在印刷术还不成熟的背景下，拉齐的医学著作却得以高频率出版，且在数百年间对欧洲的思想曾发生显著影响[11]。又如，伊本·西纳（980—1037，或译为阿维森纳），出生于今乌兹别克斯坦布哈拉。有学者评论说，“阿拉伯科学到了这位医生兼哲学家、语言学家和诗人的手里，已经登峰造极，甚至可以说他就是阿拉伯科学的化身”，其最著名的医学著作即《医典》，自12世纪到17世纪，被作为西方医学的指南，且很长时期是欧洲各大学的医学教科书[12]。

伊斯兰医药学的输入，极大地丰富和补充了中国传统的中医药学，促进了古代中国医学的发展。大体而言，唐代至五代是输入的早期。随着与伊斯兰世界的接触，中国出现某些涉及或专门载述伊斯兰国家药物甚至医术的书籍，如杜环《经行记》、段成式（803至863年）《酉阳杂俎》和李珣《海药本草》等。其中最后一种，享有盛名，是一部纯粹的本草书，作者是波斯人的后裔，经营香料、药材的世家，记述上百种药物，且详具药性。宋代，中阿海上贸易极为发达，同伊斯兰国家间开展药材、香料生意成为双方贸易的主项，医药知识也随之传入中国。周去非《岭外代答》、赵汝适《诸蕃志》及脱脱等《宋史》等文献都记载大量的阿拉伯药物。这些药物为传统中医也为中国境内的穆斯林医药的发展提供了极大的支持。蒙元时期，是伊斯兰医药在华流播并取得重大发展的时期，契机来自蒙古帝国上层强有力的支持。此时期，历代君主对阿拉伯、波斯及中亚其他地区的穆斯林医生十分看重，大量聘用，委派他们随军行医，其中一些人还成为宫廷医生。自忽必烈始，相继成立回回药物院、广惠司等机构，专门“掌修制御回回药物及和剂”等事务。元成宗大德三年春正月下令，“置各路惠民局，择良医主之”[13]，如此一来，京师以外的各个地区也建立起官办的医疗机构，伊斯兰医术与医药随着穆斯林医官的派出而通行于帝国全境及民间社会。进入明代，朱元璋也较重视穆斯林的科技成果，种种迹象表明，洪武中期开始由中外学者合作，对明初自元大都南运的“言殊字异，无能知者”的大批“回回书籍”进行翻译和编译工作，其中有一些应直接关涉伊斯兰医药文献，如此后流播宇内、且传承至今的《回回药方》（原本36卷，今残存4卷），很可能就是其中的成果之一。伊斯兰医学对中国传统的中医学有重要影响。宋岘先生经过多年全面深入的研究，认为主要是丰富了中医本草学、中医药的剂型，增加了中医方剂的特色和丰富了中医的治疗手段[14]。

输入的伊斯兰医药学拥有很高的实用价值。因其深切民生国用，又不存在任何禁忌，一直以来，给中国各民族、各阶层的人们带来实实在在的利益，真正可谓上、下层通用，全社会共享。而这一点，与输入的其他伊斯兰俗文化存在着明显的不同，如伊斯兰天文学在华的境遇，或者由于其中某些内容牵涉所谓的不可泄露的“天机”（星占学部分）而被王朝最高当局独占，严禁其在民间流传；或者因内容过于艰深，又与普通民众日常生活较为疏离（如数理天文、历法推算部分），一般文人没有钻研的兴趣，普通民众更无关注的必要。

建筑，一直被誉为立体的图画、固体的音乐。而不同的自然条件、地理环境、经济生活与历史文化传统，成就不同风格的建筑艺术。作为伊斯兰文化的有机构成部分，穆斯林同样拥有属于自己价值取向、审美情趣和文化符号表达的建筑艺术。

正如前指出，伊斯兰建筑艺术主要体现在与礼拜、讲经等宗教、集体活动关系密切的建筑类型上。依此来看，其大体上是随着穆斯林先民的脚步，于唐宋时期开始传入中国。传说唐代长安已有伊斯兰教的礼拜堂，而据阿拉伯商人苏来曼记载，同一时期海商云集的广州已有全体穆斯林一起做祈祷的事情[15]，可能已建有类似清真寺的公共宗教活动场所。宋元以后，随着伊斯兰教信众的剧增和在全国的广布，清真寺越建越多。

伊斯兰教建筑艺术输入后，不可避免地受到中国传统的影响，与后者建筑样式与风格的整合，使中国伊斯兰建筑呈现出既与阿拉伯、波斯等地的建筑不同，也有别于中国传统建筑的新兴特征。这在甘宁青被称为“拱北”、新疆地区叫作“麻扎”之类的“先贤陵墓”“圣徒陵墓”以及道堂等的建筑上都有所表现。而最具代表性的清真寺，其建筑样式大体上可分为中国传统的古典殿堂式和阿拉伯式两大体系。两大体系都不同程度地接受了中国传统建筑风格的影响，殿堂式接受得更多一些。殿堂式清真寺始建于明代，总体设计多采用中国传统的四合院式，建筑特点突出地表现在大门、邦克楼和礼拜殿等主体建筑上。这类建筑，雕梁画栋，亭阁耸立，采用多进院落及中轴线贯通、对称等。例如，西安化觉巷清真寺、北京牛街礼拜寺、山东济宁东大寺和西大寺等。化觉巷清真寺，其外部造型为中国宫殿式建筑，整座寺院沿东西向中轴线前后共分五进院落，外院是一座雄伟的牌楼，主体建筑分为前后大殿、省心楼、凤凰亭、朝阳殿等。阿拉伯式清真寺，如我国东南沿海早期出现的广州怀圣寺、福建泉州的清净寺、圣友寺以及新疆地区的清真寺等，有塔、圆拱顶式建筑及尖拱券状门、窗等标志性的造型。总体上属于阿拉伯式建筑，但在布局、建构、装饰等方面，融入中国本地、本民族传统文化元素。可谓中西合璧，美轮美奂。因伊斯兰教坚决反对偶像崇拜，严厉拒绝具象艺术，所以在宗教类建筑装饰上，多采用几何纹饰、植物纹饰和阿拉伯书法纹饰组成的阿拉伯纹饰。

中国穆斯林民居围绕清真寺而居，追求实用简朴；在建筑风格上，照理融汇、吸收阿拉伯、中国传统等多种民居文化的特点、优长。例如，在装修中，既崇尚阿拉伯书法，又欣赏汉文书法；既使用阿拉伯文化中抽象的几何纹，又选择一些汉文化中传统的植物图案；既吸收中国传统的亭台楼阁的木雕艺术，又采用一些阿拉伯石雕艺术中的装饰图案。

军事器械制造，在输入伊斯兰俗文化中也占有一定地位。主要出现在蒙元历史上，有“回回砲”“火铳”“镔铁刀”“米昔刀”等名目。其中，最著名的莫过于第一种。对其引进中国的背景、制造过程及在战场上的实际表现等，《元史》卷二○三《方技传》于阿瓦老丁、亦思马因等人的传记中有比较详细的记载。总体来看，包括上述“回回砲”在内的军事器械的制造，其技术渊源比较复杂：虽一定存在阿拉伯、波斯地区的因素，但也有中国传统军事器械制造技术与之结合。这方面的问题，学界已有专门成果[16]，这里不赘论。就上述军事器械制造的贡献和历史作用而言，笔者以为可以有如下的观察和概括：就具体作用言之，在一定程度上改变过宋元双方军事力量对比，加速了南宋王朝灭亡的历史进程；从整体影响来看，为当时和此后中国军事器械的发展和进步，增添过新的因素。

二 伊斯兰天文学、星占学被接纳的背景与境遇

古代社会，在相当长的一个历史时期，天文学和星占学（今天看来差别很大）可以合一、画等号：天文学就是星占学，或者可以说星占正是天文学的核心内容和目的。而本节（还有本书的有关部分）之所以将其并列，首先是充分顾及今人的普遍看法。由此提醒读者，在古代中外被称为“天文学”的学科中实际包括被现代科学贬斥的星占学；其次，也是鉴于经历近代科学革命之后星占学逐渐被扬弃、天文学走上独立发展历程这样一个基本事实。除此之外，将两概念并列，还同时隐含着一个在今人看来，基本上可以划入科学范畴的因素即历法。在古代中国，官方天文机构的职责，多被书写为“观象授时”或“观象衍历”。其实，无论是“授时”还是“衍历”，都与制订历法之事密切相关。历法的核心使命就在于“授时”，而所授之“时”则来自对天象的研究、观测（数理天文学），同时也与天象观测、研究的目的星占有关。上述情形在中世纪的伊斯兰世界，事实上也不存在明显的例外。也就是说，本节标题中的伊斯兰天文学、星占学，事实上也内含伊斯兰历法，后者也是本书探讨的基本内容。

伊斯兰天文学、星占学向中国的传播以及能在元代以后中国天文学界占得一席之地，发挥作用，并非偶然，而是与中国久远的历史传统直接相关：天文学、星占学在中国传统文化体系中的地位极为特殊。这主要是从两个方面来说的，首先，源于中国先贤自古以来的“天人感应”观念，上天主宰人事并通过星象变化向统治者预示祸福灾变，由此天文学、星占学在中国历来就是“通天之学”[17]；其次，正是鉴于前一点，精通天文学、星占学的人，特别是他们中的代表人物，即使他们是来自境外的“蛮夷”，也仍会受到最高统治者的关注，有可能进入中国官方天文机构任职，其中的个别人士，甚至有机会成为御前谋士和顾问。例如，唐代具有印度文化背景的瞿昙氏等家族的俊杰们，还有明清时期来自欧洲的天主教耶稣会士就是如此。而史实表明，元明时期拥有阿拉伯伊斯兰天文学、星占学知识和技能的人士，在华照例也是走通了上述这一“通天捷径”的。

伊斯兰天文学产生于伊斯兰教创立之后的阿拉伯。与伊斯兰文化的其他分支一样，同样也是在广泛吸收东西方天文学成就的基础上发展起来的，有着较为丰富的内涵且曾达到过较高的发展水平。其中的一些内容，因与伊斯兰教宗教生活和教徒的世俗生活密切相关，早在唐宋时期，就随着来华的伊斯兰教徒传入中国。伊斯兰天文学在华确立官学地位始于元代。至元八年（1271），元政府设回回司天台。标志着伊斯兰天文学在中国官方地位的正式确立。自此时起一直到明朝末年，我国官方天文机构实行双轨制，除伊斯兰天文机构外，政府还同时为奉行中国传统体系的天文家建立专门机构。两种机构的并立，丰富并促进了中国传统天文学的发展。中外天算家同朝共事，提供了相互学习和交流的机会，并编译、撰写了一系列著作。这些著作有不少早已亡佚，流传至今的部分，是今人了解和研究伊斯兰天文学，特别是中国伊斯兰天文学的基本资料。

总之，唐中叶，特别是宋元以后，在中西交通大开、中外交往频密的大背景下，伴随着穆斯林的脚步，伊斯兰文化的一些重要分支，陆续输入中国，这其中也包括伊斯兰天文学。缘于国人独特的宗教观念和政治文化意识，输入的伊斯兰天文学，受到朝野的一致重视（此种情形，似只有伊斯兰医药学才可与之比拟），不仅落地生根，更一度得到引人注目的拓展，从而造成较大的社会、历史影响。