- 家计与市场：滇西北怒族社会的生存选择
- 温士贤
- 17079字
- 2025-02-26 08:38:47
导论
第一节 选题缘由与田野工作
一 关于“落后”与“发展”的反思
长久以来，在有关中国少数民族的话语表述中，出现频率最高的可能是“原始”、“落后”和“贫困”这些词汇。地处边缘地带的少数民族群体有着与现代社会迥异的生活方式和文化体系，他们通常被认为是“原始”、“落后”的民族，甚至被视作社会发展史的“活化石”。这种思想不仅存在于普通民众的观念之中，也存在于国家和社会的意识形态之中。在20世纪50年代，中国共产党领导的人民政府对中国境内的少数民族进行了社会历史调查，并根据马克思主义的五种社会形态学说对其加以判定。由此，有着不同文化面貌和社会形态的少数民族群体分别被判定为处于原始社会、奴隶社会、封建社会几个不同的发展阶段[1]，同一时空框架下的不同民族群体被历时性地排列起来。与此同时，他们也理所当然地成为“原始”、“落后”民族的典型代表。在现代国家的发展理念看来，消除贫困和落后，帮助每个民族走上现代化的发展道路，是政府义不容辞的责任。因此，各级政府都急切地要求“落后”的少数民族群体朝着工业化和现代化的方向追赶，并为他们设计了种种发展方案，即便在他们的生存环境中根本不具备发展现代工业和实现经济增长的可能性。而一味强调一元化的“进步”价值判断，漠视文化的多元价值判断，一定会导致文明和文化的冲突。[2]也正因为如此，某些激进的、脱离实际的扶贫开发措施，不仅未能改善少数民族群众的生活状况，反而使他们沦为“发展的受害者”[3]。在进步与发展的话语表述下，一些少数民族群体与主流社会的差距不但没有缩小，反而是越来越大，他们似乎要永久地背负“落后”与“贫困”的标签。
实际上，每个社会都有自己的生存方式和价值体系，来自工业社会的价值观和各种指标体系并不具有普适性。决策者们在改变一个群体生活方式和生存道路的时候，要充分考虑当地的生态环境以及当地人的生存意愿，而不能凭借自己的主观意愿对地方社会进行强暴开发。对一些少数民族群体来说，他们有着自给自足的家计经济体系，而且能够与其所处的生态环境很好地相适应。然而，这种家计经济长期以来一直为某些官员和学者所诟病，在他们看来，自给自足的家计经济是一种落后的生产方式，是阻碍经济发展的最大障碍。一些发展主义者甚至天真地认为，要使民族地区的经济得到发展，必须要促使这种自给自足的家计经济向市场经济转变。诚然，家计经济旨在维持自身的生存，它很难为地方经济的发展做出贡献，但它却可能是地方生态环境中的最佳生存方案。但如果以可持续发展的要求来看，自给自足的家计经济则具有某种超前性和先进性。如果没有外部因素的干扰，这种自给自足的经济形态可能会长久地持续下去。
然而，在政府和市场的合力推动下，市场经济几乎侵入世界的每个角落，这使得一些群体无法再维持自给自足的生存状态，他们的生活被越来越深地卷入市场经济的旋涡中去。以市场经济的运行逻辑来看，经济增长才是人类社会的福祉所在。然而，这种观念却在很大程度上扰乱了一些民族原有的社会秩序和文化意义。实际上，在一些民族的观念中，根本就没有我们社会中的“金钱”、“财富”等概念，他们的生产活动旨在满足基本的生存需求，而不是为了创造和积累财富。特别是对一些采集狩猎民族来说，财富或许会成为他们生活的累赘。[4]而所谓的“原始”、“落后”、“贫困”等概念，更多的是主流社会强加给少数民族群体的标签，或者说是现代社会制造了他们的落后和贫困。
在市场化的生存语境中，自给自足的家计经济面临着巨大的挑战，甚至生存危机已经摆在了一些民族面前。那些自给自足的弱小民族如何应对外部世界的迅速变迁？他们的家计经济在市场经济的冲击下会做出怎样的反应？他们能否顺应市场经济的发展潮流？对这些问题的研究，无论在理论层面还是在现实层面都是十分必要的。在这一背景下，本文选取了滇西北怒江峡谷深处的一个怒族村落——秋那桶村进行个案剖析，以期从个案中发现当前少数民族群体在市场化进程中面临的一些问题。怒族被认为是怒江峡谷的主人，千百年来，他们以简陋的生产工具和简单的生产方式在怒江峡谷这个“最不适宜人类居住的地方”艰难地生存下来。然而，今天他们却在承受着进步与发展带来的种种压力。
二 田野工作与研究方法
在2008～2012年，我曾先后四次到秋那桶村进行田野调查。秋那桶村在行政区划上隶属于云南省怒江傈僳族自治州的贡山独龙族怒族自治县，该村也是怒江傈僳族自治州最北端的一个村落。对一个外地调查者来说，进入田野点的路途颇为艰辛。从昆明到怒江的长途大巴车一般是晚上发车，经过一夜的长途跋涉，次日清晨方可抵达怒江州的州府所在地——六库。六库是怒江峡谷中最大的城市，同时也是进出怒江峡谷的重要中转站。一进入怒江峡谷，异文化的气息扑面而来，陌生的语言，各色的人群充斥着这座小城。从六库换乘县际班车，沿怒江一路北上，先后经过泸水、福贡二县，最后进入怒江北段的贡山县境内。一路上，司机们播放着具有浓郁民族特色的歌曲，听着豪放的音乐，欣赏着奔腾的怒江，颇有超然世外的感觉。
县际班车抵达贡山县城后要换乘县内公交车，继续沿怒江北上到达丙中洛乡。丙中洛乡是贡山县旅游开发的核心区域，著名的怒江第一湾即位于这一区域，来这里的游客络绎不绝。在丙中洛经常会有私人面包车揽客进入秋那桶。现在，怒江的交通状况较之以前有了很大的改善，汽车可在怒江峡谷中通行。在20世纪之初，怒江的道路仍是宽不容掌的羊肠小道，往来需爬石岩、攀天梯，渡江则要靠溜索、猪槽船。怒江两岸山势陡峭，多是悬崖峭壁，开凿怒江公路消耗了巨大的物力和人力，据吉姆·古德曼（Jim Goodman）统计，“平均每完成一公里就要有一人死亡”[5]。在一些危险路段，公路上下两侧均是几十米高的悬崖，汽车行驶在悬崖峭壁之上让人心惊胆战。
进入田野点的一路艰辛使我非常珍惜在秋那桶的田野生活。调查期间，我积极地参与当地的各项活动，跟随他们一起放牛、背叶子、找菌子、挖药材、种荞子、收包谷，这一系列活动不仅拉近了我与村民们之间的距离，也使我对当地的生活与文化有了切身的体验。秋那桶村民淳朴、热情，他们并没有对我抱有怀疑、防备之心，而是把我当作一个外地朋友来看待。每次见到我时，他们都会发出热情的邀请：“到我家喝水酒嘛，有空来我家玩。”我在调查过程中，经常会提出一些令他们难以回答的问题，但村民们总是给予耐心解答。记得有一次，我向一位村民询问捕鼠的方法，他用不甚娴熟的普通话给我讲解了半天，但我始终不解其意。最后，他到外面砍来树枝，制作了捕鼠工具，并将整个捕鼠过程演示给我看。可以说，没有村民们的热心帮助，就不会有这本书的诞生。
田野调查中有欢乐也有苦闷。2009年的冬季，我在秋那桶进行田野调查，在最初的激情与兴奋逐渐消退之后，随之而来的就是无聊和烦闷，那时我经常是无所事事地在村里到处转悠。特别是春节期间，在浓厚节日氛围的包裹下，更使我感受到田野调查的孤独与寂寞。当时，国家电网尚未覆盖到秋那桶，那里没有电，没有手机信号，更不能上网，我的消遣活动只能是跟着村里的年轻人四处喝水酒。马凌诺斯基教导后继者，“民族志者不应当只是守株待兔，他还必须四面出击，把猎物逼进网中，或穷追不舍，不达目的不罢休。”[6]在马凌诺斯基田野工作方法的教导下，我强迫自己去四处凑热闹，主动去村民家里串门，缠着村民给我讲解村落中的人和事。幸运的是，这种漫无目的的访谈，有时却也能带来意外的收获。
事实上，在每次田野调查结束返回广州时，我都是带着忧虑和遗憾离开，甚至在返程的途中都想马上再返回秋那桶，把想到的问题问清楚。作为一个从事田野调查的新手，我经常忽略村落中发生的一些重要事件，往往是事后才意识到这些事件的重要性。英国生态人类学家凯·米尔顿（Kay Milton）曾以安慰的口气谈道：“在人类的日常生活中，人类对世界的认知主要表现在琐碎的小事上，不管人类学家花多长时间从事参与观察，他们永远无法观察到特殊事例的每一个细节。”[7]人类学的田野调查或许就如同在浩瀚的文化海洋中撒网捕鱼，而地方文化是一个连续的实体，我们所捕捞到的只能是地方文化的一部分。也许人类学注定只能是对“部分的真理”[8]的揭示。必须承认，我在田野调查中所获得的材料是粗浅的、有限的，最后也只能根据这些有限的材料来进行民族志文本的建构。
在田野调查结束后，秋那桶的一些年轻人断断续续地与我保持着联系，这使我有机会就一些不解的问题向他们询问。近两年来，一些秋那桶的年轻人来到珠三角地区打工，我试图将多点民族志中“追踪人”[9]（follow the people）的田野调查技术运用到后期的调查工作中。随着社会流动性的增强，传统封闭、孤立的村落基本不复存在，人类学的田野点已成为一个流动的社区，我们的研究方法也要做出相应的改进。为此，我曾多次到深圳、珠海等地的工厂中去访问这些来自秋那桶的朋友。他们与我分享着家乡生活的回忆，也给我讲述了他们在异乡打工的生活经历，这为我的研究提供了很大帮助。
第二节 家计与市场：两种逻辑的对立与交融
人类群体的经济生活是人类学研究的传统领域，人类学家很早就关注到初民社会的生产、交易、分配、市场和全球化等方面的内容，并以学科的文化整体观构成对西方经济学理论的批评。与经济学家的研究视角和研究路径不同，人类学家认为经济活动嵌入整体社会文化之中，并致力于从文化层面对人类的经济现象进行解释。功能学派的创建者马凌诺斯基最早以特罗布里恩德岛的库拉（Kula Ring）交换制度，向西方经济学理论发起了挑战。在马凌诺斯基看来，并非所有人类群体都遵循“经济人”的假设，西方经济学理论无法用于解释非西方社会的经济现象。其后，许多人类学家都在有意无意地寻找“资本主义经济之外的另一种可能”[10]。事实上，在大多数前工业社会中，其经济形态完全不同于市场经济的组织原则。经济人类学实质主义学派的开创者卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）将人类经济秩序的组织原则概括为互惠、再分配和家计（householding）三种原则。[11]政治经济学派的重要代表人物埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）则将人类社会的生产方式划分为资本主义生产方式、贡赋制生产方式和亲族制生产方式[12]，并且在他看来，这三种类型远远没有穷尽人类生产方式的所有可能性。大量的民族志研究表明，人类社会的经济组织原则是多样的，每个社会群体都会根据他们所处的生态环境和历史传统创生出一套经济组织原则。
然而，发展主义的主流话语预设了一条以工业化和市场化国家为模板的现代化发展路径。在发展主义话语的支配下，与现代化的生产方式不同的其他经济组织形式均被视作落后的经济形态，它们最终将被工业化和市场化的生产方式所取代。然而，在市场经济大行其道的今天，我们发现自给自足的家计经济仍然广泛存在，并且仍是许多社会的经济基础，家计经济仍以自身的运行逻辑顽强地对抗着市场经济的演进。正如卡尔·波兰尼所指出的，“就近百年而言，现代社会由一种双向运动支配着：市场的不断扩张以及它所遭遇的反向运动（即把市场的扩张控制在某种确定的方向上）。”[13]
一 家计逻辑与市场逻辑
从运行逻辑上看，家计经济与市场经济是两种完全不同的运行法则。家计经济意味着家庭要通过开展多种经营，尽量做到生活的自给自足，避免对外部市场造成依赖。在家计经济中，收入和货币的概念几乎是没有意义的，因为人们消费的是他们所生产的东西，人们所生产的东西也不是为了出售，而是为了满足自己的消费；而市场经济则以平等交换为原则，以营利为其根本目的。为了实现利益的最大化，个体或家庭所生产的往往不是自己所需要的，而是能在市场上获得最大利益的产品。人们通过在市场上出售自己生产的产品来获取现金，再通过现金购买自己所需要的产品。这样一来，市场经济将生产与消费剥离开来，将生产者与消费者剥离开来，从此，个体将必须要面对市场经济的不确定性所带来的生存风险。
早在2000多年前，古希腊哲学家亚里士多德就曾对家计与市场做出区分：“治产（致富）有两种方式，一种是同家务管理有关的部分（农、牧、渔、猎），另一种是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式来说，前者顺乎自然地由植物和动物取得财富，事属必需，这是可以称道的；后者在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益，这不合自然而是应该受到指责的。”[14]亚里士多德把凭借人类天赋能力获得生活必需品视为是自然的，而把以获利为目的的商业行为视为是违背自然的，只不过是凭借某些经验和技巧以觅取某种“非必需品的”财富而已。
在古代社会，自给自足的家计经济长期占据支配地位，市场和市场活动只是作为家计经济的补充而存在。然而自近代以来，市场经济兴起，自给自足的家计经济受到市场经济的巨大冲击。在西方经济学家看来，市场经济必将取代其他经济形式而成为人类社会的普遍经济法则。英国古典经济学家亚当·斯密（Adam Smith）持此种观点。他所描述的家计经济是一种无分工、少交换的原始社会状态。在家计经济状态下，要经营社会事业，无须预储资财。“人各由勤劳以满足自身随时发生的欲望。饿了，便到森林去打猎；衣服毁了，便把禽兽杀死，剥到皮革来穿；房屋破了，便就近伐取树枝茅草，尽其所能，加以修葺。”[15]而随着社会分工的到来，个人劳动的产物已不能满足自己的需要，而必须仰赖他人劳动的产品来供给。社会分工促使市场经济的生产和发展，个人若想购买自己所需之物，首先要将自己劳动的产物出售出去，然后再购买自己所需之物。在亚当·斯密看来，在分工的社会中，每个人都要依赖交换而生活，每个人都成为商人，这也就意味着自给自足的家计经济必然会从内部蜕变为市场经济。
马克思和恩格斯对自给自足的家计经济也持否定态度。他们将自给自足的农民称为“小农”，在这种生产方式下，“每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往。”[16]在马克思和恩格斯看来，家计经济状态下的农户与村落，彼此之间是相互隔离的，他们之间没有进行交换和交易的内在要求；这种生产方式效率低下，并且也没有抵御风险的能力，由此也造就了农民封闭、保守、落后的性格和心态；自给自足的家计经济将不可避免地走向灭亡，被资本主义的现代化大农场所取代。
然而，时至今日我们仍能发现，以家庭为基础，以生存为导向，以人与自然交换为根基的家计经济仍广泛地存在于人类社会的边缘群体之中。对此，布罗代尔（Fernand Braudel）曾指出：“这种趋向竞争的市场经济不能覆盖全部经济。这在昨天做不到，今天也做不到，虽然在程度上完全不同，其理由也大不相同。”[17]卡尔·波兰尼曾对家计与市场的关系做出明确的论述。波兰尼指出，在我们的时代之前，市场只不过是经济生活中的附属品。一般而言，经济体系是被吸收在社会体系之中的，并且无论经济活动中主导性的行为原则是什么，我们发现市场模式都能与这种原则相容。“直到西欧封建主义终结之时的所有经济体系的组织原则要么是互惠，要么是再分配，要么是家计，或者三者之间的某种组合。”[18]然而，到了19世纪，以货币为媒介的市场交换模式成为占主导地位的交换模式，市场经济体系凌驾于社会关系之上，成为主宰社会发展的强有力的机器，人类社会沦为经济体制的附属品。然而，即便如此，“为生存而辛劳的农民自给自足的家计依旧是经济体系的广泛基础，尽管这种经济体系经由国内市场的形成而被整合进庞大的国家单元之中。”[19]市场经济虽然在世界的每个角落肆无忌惮地扩张，但它同时也遭遇了各种形式的抵抗，“各种措施和政策所织成的网络与各种强有力的制度配合，目的是抑制与劳动力、土地和货币相关的市场行为。”[20]各种社会制度正在积极地组织起来，共同抵抗市场经济所带来的负面影响。
吊诡的是，经济学家和人类学家对人类经济行为的阐释往往是从两个截然相反的视角出发：“经济学家关心的是市场如何指导行动者追求利益最大化，而人类学家探讨的则是行动者的观念、社会关系和义务如何影响他们的经济决定。”[21]马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）从象征与意义层面出发，进一步对资本主义市场经济体系做出解构。在萨林斯看来，资本主义的金钱理性，与斐济人或特罗布里恩德岛民的物质实践虽然方式不同，但殊途同归，它们都是一种象征理性或意义理性的衍生物，都只是更大文化价值体系的结果。[22]资本主义生产方式以及人与人之间的利益关系，同样也是通过象征符号系统构建起来的。“资本主义生产方式对所有物品的商品化，令我们将所有的行为和欲求都用金钱来衡量，但这只是遮蔽了物质本身的联系，这种物质理性事实上根植于一个庞大的文化体系，这一体系由事物的逻辑——意义属性与人们之间的关系构成。”[23]萨林斯对采集狩猎部落的民族志研究发现，通常被我们视作食不果腹、物质极其匮乏的采集狩猎社会，实际上并没有我们想象中的那般贫困，而是具有浪漫色彩的“原初丰裕社会”。[24]采集狩猎者对食物的追求效率奇高，使得他们大部分时间都似乎在不知所为中度过，而且最重要的是，他们根本就没有明确的生产目的和物质追求。
而在现代商业社会中，我们虽然极力摆脱物质贫困，但市场经济的盛行却使我们的贫困变本加厉，我们越来越深地陷入物质贫困之中。市场经济给我们带来丰富的物质财富，但同时也为我们制造了更为严重的短缺和贫富差距。也许正如萨林斯所说：“现代资本主义社会不论多么富裕，总要让自己置于短缺之境。”[25]自给自足的家计经济虽然未能创造出大量的财富剩余，但却能保持自身生存的独立性，就这一点而言，市场经济有其先天的缺陷和不足。当然，我们也必须承认“自给”有时并不能完全做到“自足”，家计经济体系中的人们也会经常面临不足与饥饿的威胁。从历史发展来看，市场经济也绝非家计经济的对立面，在某些情况下，市场经济可以弥补家计经济的不足。
二 市场环境中的家计经济
家计经济意味着要最大限度地实现自给自足，能够不依赖外部市场而独立生存。但自19世纪以来，市场经济开始向世界的每个角落进行渗透，完全脱离市场的纯粹自给自足的社区已基本不复存在。现在，不管是传统的农业社会，还是“原始”的采集狩猎社会，都在或多或少地与市场发生着联系，并不同程度地参与到市场经济中来。那么，市场经济会对自给自足的土著民族造成哪些影响？家计经济能否与市场经济并存？在人类学的民族志研究中，从博安南（Bohannan）、约翰·哈特（John A.Hart）、戈多伊（Ricardo Godoy）到沃尔夫（Eric Wolf）等一批杰出的人类学家都相继对这一问题进行过研究。
博安南在《金钱对非洲维生经济的影响》一文中提出“多中心经济”[26]（multi-centric economy）的概念。“多中心经济”指的是一个社会中的商品交换被分割为两个或更多个相互排斥的领域，每个领域都有不同的商品和不同的交换方式。根据这一概念，博安南将提夫人（Tiv）的“多中心经济”划分为三个领域。[27]然而，在市场经济扩张的影响下，提夫人的“多中心经济”乃至他们的整个社会制度都发生了深刻变化。提夫人的经济与整个世界经济联系在了一起，现在，他们必须通过参与市场活动来维持他们与国外贸易者的联系。在进一步的研究中，博安南和道尔顿（George Dalton）将非洲经济划分为无市场交换、边缘市场（peripheral markets）和市场经济三种模式。[28]边缘市场是介于无市场模式和市场经济之间的一种模式，对处于边缘市场中的部落社会来说，市场并不是经济与社会融合的必要因素。边缘市场不同于市场经济，它的生产、分配活动可以由亲属、部落或宗教等原则来组织，而不是由市场原则决定。在边缘市场社会中，家计经济与市场经济并存。边缘市场上的购买者仅仅购买他们日常所需物品的一小部分，大部分维生物品要通过其他方式来获得。因此，即便边缘市场突然消失，也不会给地方经济带来太大的影响。博安南和道尔顿所提出的边缘市场概念非常符合家计经济向市场经济转型过程中的经济特点。
市场经济向家计经济的渗透，或者说由家计经济向市场经济的转变并不是一步完成的，而是存在一个渐变的过程。英国经济学家赫拉·迈因特（Hla Myint）将家计经济向市场经济的转型划分为两个阶段。在转型的第一阶段，农民的大部分时间和资源都用来生产自己消费的产品，仅用小部分土地和劳动力来为市场生产，从而降低卷入市场的风险；在转型的第二阶段，农民则将他们的大部分资源用于供给市场，并且严重依赖市场上的商品和服务，维生的农事活动则被降低为空闲时从事的活动。[29]随着交通运输和市场基础设施的改善以及市场中介的勾连，进一步刺激了农民由部分（part-time）为市场生产转向全职（full-time）为市场生产。梅耶（Enrique Mayer）通过对安第斯山家庭与市场的研究也发现，他们的经济活动可以被划分为维生部分和市场部分，通过这种二元的划分，家庭既可维持自己生存的独立性，同时也可与外部市场发生联系。然而，在梅耶看来，对农民经济进行市场与非市场的二元划分是无益的，我们应该把交换领域视作一个连续体，研究它们之间如何相互发生作用。[30]
的确，随着土著部落中市场经济要素的不断增多，他们的经济活动与社会文化必然会发生相应的变迁。首先，土著民族若要长久地维持与外部市场的贸易往来，他们必须开发出一些特殊的产品用于和外部市场进行交换。约翰·哈特通过对扎伊尔姆布蒂（Mbuti）社会的研究发现，姆布蒂人为了获取外部市场上的肉类、铁器和烟草等物品，他们必须用猎物与之进行交换。但这种交换活动很快耗尽了他们所拥有的猎物资源，同时他们也被更深地卷入市场经济中来。[31]其次，在与外部市场进行贸易的过程中，特别是外部商品的大量引入，土著民族的生存技术和社会文化也发生了或显著或微妙的变化。如北极附近的爱斯基摩人，他们大量引进西方制造的火枪、雪地车和发动机等商品。现在，这些商品已成为他们狩猎活动的必要工具。[32]
市场经济给人们带来明显的眼前利益，但一些现实的障碍，如资金短缺、语言障碍、远离市场、缺少必要的知识等等，却阻碍着土著居民参与到市场活动中去。即便如此，为什么那些有着自给自足经济体系的土著民族仍热衷于参与市场活动？美国人类学家里卡多·戈多伊等人从内部推力和外部拉力两方面的作用力进行了分析。在推力方面，内部人口压力、外人入侵可能是土著居民参与市场经济的原因；在拉力方面，提高食物的消费水平、减少食物消费的不稳定性和国外商品的诱惑，可能促使土著居民参与到市场活动中来。[33]市场经济给土著民族带来的不仅仅是商品和一些经济上的好处，同时也给土著民族的福祉造成某些显性的或潜在的危害。里卡多·戈多伊等人进一步讨论了市场经济对土著人的生计、健康、营养状态、社会资本以及传统生态知识的影响。[34]可以说，市场经济对土著民族的福祉和资源产生了复杂而深刻的影响，这种影响难以简单地用利弊的二元划分来加以评估。
市场经济打破了土著民族自给自足的田园生活，他们的生存安全问题也变得更加复杂，人们越来越多地受到自己无法掌控的市场经济的威胁。埃里克·沃尔夫发现，“乡民的困境就是在外界的要求与自己养家的需要之间谋求平衡。”[35]要解决这一问题，农民家庭可能会采取两种相反的策略。第一种是增加生产，第二种是减少消费。如果他们采取第一种策略，则必须要在土地上增加劳力的投入，以增加产量，然后送入市场。如若采取第二种策略，则意味着他们要尽可能依赖家庭劳动力自行生产粮食与必需品，尽量避免向市场购买物品。以低度消费来平衡收支的这些努力，可以解释为何乡民倾向于固守传统生活方式，为何恐惧新奇。因为任何新奇事物皆可能毁灭他们脆弱的平衡。沃尔夫同时也注意到，乡民社会虽然在社会体制中处于次要角色的地区，但他们却有着城市居民无法比拟的独立性。“乡民掌握着土地，能在土地上种植作物，所以在完全依赖大社会的人无以维生之时，乡民能保持独立自主与生存能力。”[36]特别是在战争与经济萧条的时候，乡民的田产就成了他们的避难所，使他们不必像城市与工业中心的居民要受这些灾难的折磨。
美国社会学家詹姆斯·斯科特（James Scott）从东南亚农民的反叛和起义入手，提出了“农民的道义经济学”[37]理论。他指出，在大多数前资本主义的农业社会中，农民的生活接近生存线的边缘而且缺少获得收益最大化的机会。在这种情况下，农民追求的不是收益的最大化，而是较低的风险分配与较高的生存保障，即斯科特所说的“安全第一”的生存伦理。为保障收入的稳定性，他们会避免做出任何变革，尽量缩小最大损失的主观概率。这条“安全第一”的原则，体现在前资本主义农业社会的许多技术的、社会的和道德的安排中。此外，斯科特敏锐地发现农户家庭围绕着日常的生存问题存在一个“防御圈”：“在防御圈内，要避免的是潜伏着大灾难的风险；在圈外，盛行的是资产阶级的利润计算。”[38]
家计与市场两种不同的经济原则在实际运行过程中并非无法对接，实际上，现代世界体系中的许多群体都在家计经济与市场经济间穿梭。就居住在峡谷中的怒族社会来说，家计经济仍是他们的维生之本，但他们也在试图将当地的山地资源进行商品化，试着参与到市场体系中来。当前盛行的市场原则也并非完全凌驾于社会之上，市场原则只有与地方社会的文化价值体系相对接，才能真正从地方社会的内部运作起来。
第三节 边地的怒江与怒族
怒江是中国西南边疆的一条重要河流，它发源于青藏高原唐古拉山的南麓，流经滇西北地区，最后由缅甸注入印度洋（缅甸境内称萨尔温江）。怒江峡谷危岩耸立，山谷幽深，水流湍急，在美国旅行家盖洛（William Edgar Geil）看来，“自威尼斯旅行家马可·波罗的时代以来，人们对这一险峻的山谷就一直心存恐惧，使它变成了邪恶的代名词。”[39]怒江峡谷不仅以奇特的自然风光著称于世，在这条险峻的峡谷之中，还居住着为数众多的少数民族人口。他们在此生息繁衍，不仅创造了丰富多样的民族文化，同时也以其独特的生计方式贡献于人类。
布罗代尔曾指出，“山通常是远离文明的世界，而文明又是城市和低地的产物。山没有自己的文明史，它几乎始终处在缓慢传播中的巨大文明潮流之外。在横的方向，这些潮流能扩展到很远的地方，但在纵的方向上，面对一道数百米高的障碍，它就无能为力了。”[40]受高山峡谷的阻隔，怒族成为没有文明史的“原始”民族，史料上对这一群体的记载也非常有限。已知古代文献中最早使用“怒人”这一称呼的是明初钱古训、李思聪所著《百夷传》。该书记载：“怒人颇类阿昌。蒲人、阿昌、哈喇、哈杜、怒人皆居山巅，种苦荞为食，余则居平地或水边，言语皆不相同。”[41]这里对怒族的记录语焉不详，我们只能大概知道怒族那时是居住在深山之中，以种苦荞为食。
其后，明代文学家杨慎被贬谪云南时曾著《南诏野史》一书，其中出现了对怒族较为丰富的记载：“怒人居永昌（今云南保山地区）怒江内外。其江深险，四序皆燠，赤地生烟，每二月瘴气腾空，两堤草头交结不开，名交头瘴。男子面多黄瘦，刚狠好杀猎，或采黄连为生，鲜及中寿。妇人披发，红藤勒首。每年贡麂皮二十张、山驴皮十张、黄蜡八十觔、麻布三十庹，以代赋税。”[42]杨慎谪戍的云南永昌，与怒族的居住地区非常接近，因此，其记录也更为丰富具体。险峻的怒江峡谷成为阻碍文明传播的天然屏障，但同时它也为峡谷中的人们创造了一个较为自由的生存空间，使得他们很大程度上避免了国家政权以及外部战乱的干扰。直到清雍正年间，清政府改土归流之后，深居怒江的“怒子”才正式走进中央王朝统治者的视野之中。雍正五年（1727年），云贵总督硕色在其奏折中提到：“迄雍正五年……怒夷愿贡土产黄蜡、麂皮、麻布等物，折缴银一十二两四钱二分，历年造册，报布在案。”雍正八年（1730年）怒族一些头人到维西，向维西通判表示“永远隶属”。云贵总督鄂尔泰在奏折中称：
鹤庆府属维西边外，有怒江三道，过江十余日路，有野夷一种，名怒子，劫杀抢掠，久居化外。新设维西通判陈权约束抚绥，颇有条理。怒子等群生感激，相率来维，将麂皮二十张，山驴皮十张、麻布三十掰、黄蜡八十斤，烦通事禀请，愿将此土产做赋，永远隶属圣朝。该通判加以劝喻，令将土产带回，而众怒子各交颈环叩，愿将前项土产著为年例，以表倾心，情甚恳切。[43]
到晚清之际，随着清王朝的衰落和西方列强的入侵，清王朝无力对西南边陲进行有效治理。中国西南边疆受到外国殖民势力的进犯，英国殖民势力利用中国西南地区“无国界”的境况，据缅甸而进犯中国西南，遂产生了中缅界务之争。英国殖民者提出，“滇缅边界，见中国兵与中国旗帜所在，即视为中国地”[44]。为解决因边界模糊而遭英国进犯的问题，清光绪二十年（1894年）薛福成与英国签订中缅界约。但英国殖民者仍未死心，企图进一步进犯，“欲以潞江及恩梅开江中间之分水岭高黎贡山为界”[45]。偏远幽深的怒江峡谷在近代史上却成了西方列强争夺的焦点，若不是当时的有识之士和怒江峡谷中各族人民的奋起反抗，怒江峡谷、怒江两岸的各族人民可能早已被划出中国的版图。
辛亥革命之后，鉴于英国殖民者在滇缅边界长期而频繁的活动，民国政府加强了对怒江地区的治理。在云南都督蔡锷的支持下，李根源[46]筹建了三支“怒俅殖边队”，并于1912年5月进兵怒江，这是中国政府首次派军进驻怒江峡谷。殖边队的进驻有效遏止了英国殖民者的入侵企图，同时也带动了内地的汉、白、纳西等民族陆续进入怒江峡谷。随后，民国政府在贡山设立“菖蒲桶行政委员会公署”，加强了对怒江的治理与开发。在这一时期，内地的技术与文化大量涌进怒江峡谷之中。
怒族是怒江峡谷中的古老民族，也被认为是怒江峡谷的主人。据2010年第六次人口普查数据显示，全国怒族人口共有37523人，其中绝大部分分布在怒江傈僳族自治州下属的贡山、福贡、兰坪、泸水四县（上述四县共有怒族人口32256人）[47]。这四个县的怒族分属不同的支系，各个支系之间言语不通，文化差异较大，族源传说也各有不同。贡山怒族自称“阿怒”[48]，主要分布在丙中洛乡、捧当乡、茨开镇等地，人口约有7092人；福贡怒族也自称“阿怒”，主要分布在福贡县的上帕镇、鹿马登乡和架科底乡，人口约有20654人；原碧江县[49]的怒族自称“怒苏”，主要分布在匹河一带；兰坪怒族自称“若柔”，主要分布在兰坪县的兔峨乡，人口3218人；泸水县的怒族与兰坪怒族一样，也自称为“若柔”，主要分布在鲁掌镇，人口有1292人。除这四个主要支系外，位于西藏察瓦龙乡最南端的松塔和龙普两个村寨的怒族自称为“姆楞”，人口有300余人，他们在地缘上处于西藏自治区境内，在文化上深受藏文化的影响，村民们大多信奉藏传佛教。此外，在澜沧江畔的维西县尚有少量的怒族人口分布。
怒族的族源问题比较复杂，加之怒族本身没有文字，汉文史料对这一群体的记载也非常有限，因此，对怒族族源问题的探讨仅能依靠相关的神话传说以及田野材料去推断。目前，学界的一些观点认为，怒族的族源可能来自两个不同的部分：其一是来自古代“庐鹿”蛮的一支“诺苏”，他们从碧罗雪山、澜沧江以东地区逐步西迁，迁徙到澜沧江岸的兰坪后，一部分留下来即形成今天的“若柔”，一部分继续西迁，最后进入怒江峡谷，怒江州原碧江县的“怒苏”即来自这一支。贡山、福贡的怒族则来自怒江源头的古老族群，他们与后来迁入的族群在长期的历史交往中，形成了一个民族共同体。在长期的历史发展过程中，各民族相互杂居，使得各民族间的族群边界变得非常模糊，每个民族与周边的其他民族在文化特征上都具有较强的同质性。但受横断山区高山峡谷的阻隔，各区域之间形成了一个相对独立的地理单元，进而塑造了自身的文化特质，这种情况造成了同一民族的内部差异和分化。
贡山怒族只有创世传说[50]而没有迁徙传说，一般认为他们是怒江的土著居民。有学者认为，“从汉文史料及在贡山出土的石针等石器推知，在1000多年前乃至更早时，怒族就已在贡山繁衍生息了”[51]。贡山怒族与独龙族在地缘上接近，其语言能够相互沟通，文化特征上也存在诸多相同之处，因此，贡山怒族与独龙族很可能是同一族源。早在20世纪30年代方国瑜先生就曾提出，“怒子和曲子大概是同一民族，因为怒、俅两江流域的划分，而他们的服饰习惯也有不同之处，于是被认为是两种人。其实语言是一致的，就是所谓怒子语。”[52]在20世纪50年代的民族识别工作中，方国瑜等人又提出贡山的“怒”、“俅”族应是同一民族，但碧江和福贡的“怒”与贡山“怒”、“俅”的关系还要进一步调查研究。[53]实际上，民族本身是一个流动的概念，而不是一个恒久不变的实体。诚如费孝通先生所言：“现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团’。所以可以说，在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。”[54]怒族的各支系则正处于这种“分而未裂、融而未合”的情状，如若不是20世纪50年代的民族识别将各民族的族称固定下来，怒江峡谷的民族格局将会是另一番景象。
在漫长的历史演进中，怒族未能形成一个强大的民族实体，其文化根基也非常薄弱。他们能够在险恶的怒江峡谷中生存下来实为难得，现在，他们却又多了一重新的生存压力。在市场化和全球化的社会环境中，他们必须改变原有的生存方式和文化体系以适应时代的变迁。然而，从一种文化向另一种文化的转变并不是件容易的事情，在这一过程中存在着巨大的风险和挑战，甚至可能会丧失人们安身立命的文化根基。费孝通先生曾提醒我们：“小民族要生活下去和解决贫困问题，需要有一个复兴的计划，这种计划必须在扎实的调查研究的基础上才能做出。这应该是社会学、人类学者的任务。”[55]在大的社会变革面前，小民族的生存发展能力非常脆弱，对他们所做的任何扶持行为都要采取审慎的态度，尽量减轻他们在社会转型过程中的文化阵痛。
[1] 在马克思社会形态学说的理论框架下，中国少数民族在20世纪50年代被认为是处于不同的社会发展阶段。第一种是封建地主所有制，主要是那些与汉族交往密切的民族，如满、回、壮、朝鲜以及蒙古、彝、黎等族的大部分以及藏族的一部分；第二种是封建领主制，包括大部分藏族，部分傣、维吾尔、彝、纳西等族；第三种是奴隶制，基本上保留在四川和云南大小凉山地区的部分彝族中；第四种是保留有浓厚的原始公社制残余，这主要不同程度地存在于云南边疆山区的独龙、怒、傈僳、佤、布朗、基诺、景颇、拉祜、德昂、哈尼族，西藏的珞巴族，中东南地区的瑶族，海南岛的黎族，内蒙古和黑龙江地区的鄂温克、鄂伦春族，台湾的高山等族之中（有的只是其中一部分）。参见林耀华《民族学通论》，中央民族大学出版社，1997，第272～273页。
[2] 麻国庆、张亮：《进步与发展的当代表述：内蒙古阿拉善的草原生态与社会发展》，《开放时代》2012年第6期，第156页。
[3] 〔美〕约翰·博德利：《发展的受害者》，何小荣、谢胜利、李旺旺译，北京大学出版社，2011。
[4] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，三联书店，2009，第14页。
[5] Jim Goodman，Grand canyon of the east，Kunming：Yunnan People’s Publishing House，2011，p.196.
[6] 〔英〕马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，华夏出版社，2002，第6页。
[7] 〔英〕凯·米尔顿：《环境决定论与文化理论：对环境话语中的人类学角色的探讨》，袁同凯、周建新译，民族出版社，2007，第63页。
[8] 〔美〕詹姆斯·克利福德、乔治·马库斯：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆，2006，第29～55页。
[9] George E.Marcus，Ethnography through Thick and Thin，Princeton：Princeton University Press，1998，p.90.
[10] 黄应贵：《反景入深林：人类学的关照、理论与实践》，商务印书馆，2010，第204页。
[11] 〔英〕卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社，2007，第41～48页。
[12] 〔美〕埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人们》，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译，上海人民出版社，2006，第92页。
[13] 〔英〕卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社，2007，第112页。
[14] 〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2010，第31页。
[15] 〔英〕亚当·斯密：《国富论》（上册），郭大力、王亚南译，上海三联书店，2009，第207页。
[16] 〔德〕马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第677页。
[17] 〔法〕布罗代尔：《15～18世纪的物质文明、经济和资本主义》（第二卷），顾良译，三联书店，1993，第231页。
[18] 〔英〕卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社，2007，第47页。
[19] 〔英〕卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社，2007，第58页。
[20] 〔英〕卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，浙江人民出版社，2007，第66页。
[21] Sutti Ortiz，“Decisions and choices：the rationality of economic actors”，in James G.Carrier edited，A handbook of economic anthropology，Edward Elgar Pub，2005，p.59.
[22] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社，2002。
[23] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，三联书店，2009，新版前言。
[24] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，三联书店，2009，第14页。
[25] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，三联书店，2009，第4～5页。
[26] Paul Bohannan，“The impact of money on an African subsistence economy”，in The Journal of Economic History，Vol.19，No.4，1959，p.492.
[27] 第一个领域与生计活动相连，这一领域中的商品主要包括当地生产的一些食物，在这一领域中，商品是通过礼物赠予或市场交换的方式来分配。传统上讲，在这一领域中并不存在任何形式的货币，所有的商品都通过以物易物的方式进行交换。提夫人经济的第二个领域是与市场隔离的领域。这一领域中的商品包括奴隶、牲畜、医药和金属棒等物品，这些物品不能进入市场进行交换。此外，在提夫人中还有一个最高层次的并且是非常独特的价值交换领域，在这一领域中仅有一种商品，即人权（奴隶除外），特别是女性的人权。这一领域中的所有交换，通常是对女性和儿童人权的交换。它的价值通过亲属和婚姻表现出来。
[28] Bohannan，George Dalton，Markets in Africa，Garden City，NY：Doubleday，1965.
[29] Hla Myint，The economics of the developing countries，4th（revised）ed，London：Hutchinson，1973，pp.33-38.
[30] Enrique Mayer，“Households and their markets in the Andes”，in James G.Carrier edited，A handbook of economic anthropology，Edward Elgar Pub，2005，pp.406-407.
[31] John A.Hart，“From subsistence to market：A case study of the Mbuti net hunters，” in Human Ecology，Vol.6，No.3（Sep.，1978）.
[32] M.Nowark，“Subsistence trends in a modern Eskimo community”，in Arctic 28：1975，pp.21-34.
[33] Ricardo Godoy，Victoria Reyes-Garcáa，Tomás Huanca，et al.，“Why do subsistence-level people join the market economy？Testing hypotheses of push and pull determinants in Bolivian Amazonia”，in Journal of Anthropological Research，Vol.61，No.2（summer，2005），pp.157-158.
[34] Ricardo A.Godoy，Michael Gurven，Elizabeth Byron，et al.，“Do markets worsen economic inequalities？Kuznets in the Bush，” in Human Ecology，Vol.32，No.3，2004，p.340.
[35] 〔美〕埃里克·沃尔夫：《乡民社会》，张恭启译，台北巨流图书公司，1983，第27页。
[36] 〔美〕埃里克·沃尔夫：《乡民社会》，张恭启译，台北巨流图书公司，1983，第28页。
[37] 〔美〕詹姆斯·斯科特：《农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社，2001。
[38] 〔美〕詹姆斯·斯科特：《农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建等译，译林出版社，2001，第30页。
[39] 〔美〕威廉·埃德加·盖洛：《扬子江上的美国人——从上海经华中到缅甸的旅行记录（1903）》，晏奎、孟凡君、孙继成译，山东画报出版社，2008，第248页。
[40] 〔法〕布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》第一卷，唐家龙、曾培耿译，商务印书馆，2009，第31页。
[41] （明）钱古训撰，江应梁校注《百夷传校注》，云南人民出版社，1980，第152页。
[42] （明）杨慎撰，（清）胡蔚校订《增订南诏野史》，光绪六年刻本，下卷，第35页A。
[43] 李根源辑，杨文虎、陆卫先主编《永昌府文征》，第三册，文录，卷十，云南美术出版社，2001，第2383页。
[44] 尹明德：《云南北界勘查记》（序），民国二十二年刊本，成文出版社有限公司印行。
[45] 尹明德：《云南北界勘查记》（序），民国二十二年刊本，成文出版社有限公司印行。
[46] 李根源（1879～1965），近代名士、国民党元老，清光绪三十一年（1905年）加入同盟会。晚清政府腐败无能，不顾国家安危，继续漠视边务。辛亥革命后，云南各界人士纷纷要求收复被英国殖民者占领的片马地区，保卫边疆，巩固国防。当时驻大理的云南陆军第二师师长李根源上书以蔡锷为都督的云南省政府，建议成立“殖边队”进驻怒江。设立“殖边队”的建议得到同意后，李根源即抽调120名国民军，着手筹建三支“怒俅殖边队”。殖边队于1912年4月底向怒江进发，三支“殖边队”分别进驻碧江县、福贡县和贡山县。“殖边队”进驻怒江，有效地遏止了英法殖民者蚕食我国西南边疆的阴谋，并改善了当地群众的生产生活方式，推动了怒江各民族的社会进步。
[47] 该数据由怒江傈僳族自治州统计局提供。
[48] 对于贡山怒族支系说法比较混乱，在《怒族社会历史调查》（1981，第2页）、陶天麟的《怒族文化史》（1997，第1页）、刘达成的《怒族文化大观》（1999，第1页）、《云南省志》（卷六十一民族志）（2002，第596页）、《云南省志》（卷五十九少数民族语言文字志）（1998，第526页）中称贡山怒族为“阿龙”。而在《怒族简史》（2008，第9页）、《贡山独龙族怒族自治县概况》（2008，第24页）、《贡山独龙族怒族自治县志》（2006，第83页）、李月英的《三江并流地区的怒族人家》（前言）中却将贡山怒族称为“阿怒”或“怒”。在《怒族社会历史调查》（1981）中前后表述相抵牾，该书第2页称贡山怒族为“阿龙”，该书第74页却又表述为“贡山怒族自称阿怒”。语言学家孙宏开在《怒族语简志》（诺苏语）中写到“怒族使用三种不同语言。碧江怒族自称‘怒苏’，使用怒苏语；福贡怒族自称‘阿侬’，使用阿侬语；兰坪、泸水怒族自称‘柔若’，使用柔若语。经初步研究，怒苏语属藏缅语族彝语支”。孙宏开先生在此没有提到贡山怒族的语言情况。笔者在秋那桶调查时，当地怒族村民一般自称为“阿怒”。
[49] 碧江县已于1986年5月撤销建置，原来县属各区分别划归福贡县及泸水县，为了尊重历史，正确记述过去历史区划中不同地区怒族的特点，故仍以原碧江县行政区划称呼。
[50] 此创世传说为：在远古时代，暴发了一场大的山洪，只有两兄妹幸免于难，后来二人结合，生育了九男九女，于是人类才生存繁衍下来。
[51] 陶天麟：《怒族文化史》，云南民族出版社，1997，第4页。
[52] 方国瑜：《滇缅边界的菖蒲桶》，载《方国瑜文集》，云南教育出版社，2001，第475页。
[53] 云南省编辑组：《西南少数民族社会历史调查资料汇编》（三），云南人民出版社，1987，第12页。事实上独龙族的族称早在1952年周恩来总理接见独龙族代表孔志清时就已确定。其原文表述为：我（孔志清）向总理汇报说：“总理，我叫孔志清，是从云南最边远的独龙江来的少数民族代表，过去汉族和其他民族叫我们是‘俅子’、‘扒’，我们自己是叫独龙族。”总理听了就说：“你们本民族原来怎么称呼，就按本民族自己的意愿来称呼，别的民族对你们的称呼，不能做你们的族名。”从这次周总理说过以后，我们的族名就确定为独龙族了。（参见《怒江文史资料》第1-20辑摘编）（下卷）第709页）独龙族的命名遵循了“名从主人”的原则，但从族源上看，独龙族与怒族关系密切。
[54] 费孝通等：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989，第33页。
[55] 费孝通：《民族生存与发展》，载《费孝通全集》（第十七卷），内蒙古人民出版社，2009，第265页。